A - Le désir comme effort

Spinoza (1632- 1677) a donné une définition du désir qui a pu paraître étonnante à son époque : il fait du désir le fond de l'être humain.
Ce que chacun d'entre nous est fondamentalement, c'est un désir dominant qui le pousse à agir et à devenir ce qu'il est.
Proposition VI : il pense que toutes les choses s'efforcent de persévérer dans leurs êtres. Cet effort est une tendance qui pousse à maintenir ce qu'on est.
Proposition VII : cet effort est l'essence actuelle c'est-à-dire que l'on essaie de maintenir ce que l'on est capable de faire maintenant.
Scolie : il explique les différents aspects que peut prendre l'effort. Lorsque je sens une forte détermination, à faire quelque chose, l'effort se manifeste dans mon esprit : on parle de volonté. Lorsque j'éprouve un besoin physique qui touche à ma subsistance, l'effort se manifeste à mon esprit et à mon corps : on parle d'appétit.
Spinoza appelle désir l'appétit qui est conscient de lui-même. Le désir apparaît lorsque je m'aperçois que j'ai tendance à aller vers une chose précise.
Spinoza a renversé l'idée que l'on se fait habituellement du désir. D'habitude, on pense que nous désirons quelque chose parce que nous sommes attirés par cette chose. Spinoza dit le contraire : il pense qu'il y a d'abord en nous une force qui nous pousse vers certaines choses et qui nous les rend désirable.
Comme nous ne sommes pas toujours conscients de cette force, il ne nous est pas toujours possible de comprendre que c'est elle qui nous pousse et à la place nous croyons que ce sont les choses qui nous attirent. Cette définition du désir explique l'être de l'homme qui n'est autre que du désir. Cela permet de comprendre que nous avons déjà en nous certains penchants avec lesquels nous devons faire. D'un individu à l'autre, ses penchants peuvent être différents si bien que les objets du désir seront différents : nous n'aimons pas les mêmes choses. Nous pouvons apprendre à nous connaître de manière à faire un meilleur usage de nos penchants mais nous devrons toujours faire avec eux.

B - Le manque

1 - Le désir et le besoin

Spinoza s'est opposé à une définition du désir qui concevait le désir à partir du manque.
Quelle était cette définition ?
Il est nécessaire (ce dont on ne peut pas faire autrement) de les satisfaire. On est tranquille une fois qu'ils sont satisfaits. On peut passer à autre chose.
Désir : il amène une valorisation des objets (je les aime ou je ne les aime pas). Quand il est satisfait, il réapparaît sous d'autres formes, il y a une quête, c'est le retour de l'insatisfaction.

2 - Le désir et le manque

Dans ce texte, c'est Aristophane qui parle. Il nous raconte l'histoire qui explique l'origine du désir amoureux. Les êtres humains ont été des androgynes que Zeus a séparés. Suite à cette séparation, chaque moitié à rechercher son autre moitié ; si bien que Zeus a dû inventer l'amour pour permettre la perpétuation de l'espèce humaine.
Platon nous permet de comprendre le désir comme un manque. Dans ce texte, il insiste sur le désir amoureux. Il le distingue des désirs sensibles qui peuvent être attachés à nos besoins. Ce désir amoureux est une quête de l'autre : on recherche notre moitié jusqu'à ce qu'on la trouve ce qui peut expliquer l'inconstance et la renaissance du désir. Il faut réussir à trouver le bon d'objet.
Contrairement à Aristophane, Platon ne s'arrête pas au désir amoureux.
Il pense que notre désir est à la recherche d'un objet qui ne deviendrait jamais insatisfaisant. Cet objet est accessible à notre pensée et correspond à ce que Platon appelle « l'Idée du Beau ». Une Idée existe indépendamment de notre pensée et de façon objective : pour Platon il existe une réalité sensible que nous percevons grâce à nos sens et une réalité intelligible que nous saisissons grâce à notre pensée et qui est faite d'Idées. La réalité sensible est en perpétuelle transformation alors que la réalité intelligible est toujours la même. C'est la raison pour laquelle notre pensée se plaît davantage la réalité intelligible.

3 - Le désir : manque ou besoin ?

On peut définir le désir comme un manque et dans ce cas, on cherche à combler le manque en réalisant le désir. Cependant, on peut toujours se demander d'où vient ce manque. Si l'on tient à maintenir cette définition, il faut nécessairement considérer que l'être humain est un être qui manque de quelque chose, qui n'est pas complet : il y a alors d'efficience d'être. Néanmoins, on peut expliquer ce manque en s'appuyant sur la pensée de Spinoza. L'être humain se définit alors à partir du désir et l'on peut considérer que c'est parce qu'il est désir que certaines choses prennent la valeur pour lui et lui manque.

A - La position « immorale » de Calliclès dans le Gorgias de Platon

Le Gorgias est un dialogue de Platon dans lequel Socrate discute de la rhétorique avec les sophistes. Les sophistes faisaient profession de bien parler et ils enseignaient l'art de la rhétorique aux jeunes gens de familles riches. Ils prétendaient que cet art leur permettrait d'atteindre les sommets du pouvoir.
À la fin du dialogue, Socrate s'oppose à Calliclès au sujet du style de vie que l'on doit mener. Il prétend que la vie la meilleure est celle où l'on a la force d'accomplir tous nos désirs. Il estime qu'une vie conforme aux normes morales et sociales consiste à mener « la vie les cadavres ». Calliclès défend une liberté complète. Il sous-entend que les normes et les lois nous dénaturent ; il faut avoir la force de les secouer pour retrouver notre liberté. Être libre, pour lui, c'est parvenir à accomplir tous nos désirs sans se faire prendre s'il y a un pouvoir institué et sur les plus faibles s’il n’y en a pas. Sa thèse est inséparable d'une position politique : Calliclès est partisan d'une loi de nature c'est-à-dire d'une loi du plus fort plutôt que d'une loi instituée. Le style de vie qu'il défend consiste en une vie de plaisir où l'on exalte en permanence le sentiment de notre existence en faisant des expériences fortes.

B - La position de Socrate

Socrate oppose à Calliclès une position morale. Calliclès refuse de continuer à dialoguer avec Socrate si bien que ce dernier doit s'opposer à lui dans un discours solitaire. Il décide de le faire sous forme de mythe. Il raconte le destin des âmes qui sont jugées après leur mort et selon lui celles qui sont abandonnées au désir (voir Calliclès) sont condamnés à un châtiment qui ressemble à celui des Danaïdes : ces âmes doivent remplir un tonneau percé avec une écumoire. « L’âme des êtres irréfléchis est comme une passoire, incapable de rien retenir à cause de son absence de foi et de sa capacité d'oubli ». [493 C]
On peut donner une interprétation religieuse à l'histoire racontée par Socrate : les individus qui ont vécu sans jamais résister à leurs désirs ont eu une existence contraire à la religion et ont complètement oublié ses commandements. Ils sont donc punis après leur mort. Cette interprétation ne permet pas de comprendre comment Socrate s'oppose à Calliclès car celui-ci veut une vie de plaisir, il ne se soucie pas de jugement après la mort. Il pense que l’on doit profiter de la vie tant que nous en sommes capables. L'intervention de Socrate a-t-elle un autre sens ?
On peut donner une autre interprétation plus juste à cette histoire. Les êtres irréfléchis oublient complètement leur capacité de raisonner et de connaître pour se soumettre à leurs désirs. Ils perdent toute liberté par rapport à leurs désirs et ils deviennent incapables de diriger leurs existences. Ils sont les jouets de leurs désirs et ils entrent dans une quête sans fin pour trouver une satisfaction. Socrate défend donc une vie gouvernée par la raison où l'on sait s'imposer des limites et obéir à des principes pour ne pas se détruire et pour pouvoir vivre avec les autres. Cependant, comment la raison peut-elle parvenir à maîtriser les désirs ?

C - La maîtrise des désirs

1 - Epicure et le plaisir

Epicure commence par distinguer différentes sortes de désirs. Il distingue d’abord, les désirs vains et les désirs naturels. Il détermine ensuite à l’intérieur des désirs naturels, les désirs qui sont nécessaires et ceux qui sont naturels seulement. Un désir nécessaire est un désir que l’on est contraint de satisfaire, si on ne les satisfait on meurt. Ces désirs concernent l’existence de notre corps : « le fait de vivre » (se nourrir, dormir) et le calme du corps (se vêtir, faire du sport). Les désirs concernent aussi l’esprit lorsqu’il s’agit de poursuivre le bonheur. Que veut-il dire ? Il pense que chaque individu doit développer une réflexion théorique sur lui-même pour atteindre le bonheur. Cette réflexion, c’est la philosophie.
Cependant, Epicure ne s’intéresse pas au désir vain. Il classe les désirs en fonction de ce qu’ils peuvent nous apporter pour atteindre le bonheur. Les désirs vains ne peuvent pas être réalisés (l’ambition risque de n’être jamais satisfaite). Si je m’abandonne à des désirs vains, j’entre dans une quête perpétuelle de satisfaction. Au contraire, les désirs nécessaires peuvent être satisfaits simplement. Epicure attire notre attention sur les désirs que l’on peut satisfaire afin que nous nous limitions à eux.
Dans quel but ? Epicure cherche à favoriser notre liberté. Nous devons être indépendants de la réalité matérielle qui nous entoure ; nous devons donc développer des besoins et des désirs que l’on peut satisfaire qui sont faciles à satisfaire. De cette façon, quelle que soit la période historique dans laquelle nous vivons et les difficultés que nous rencontrons, nous pouvons être assurés de disposer du minimum pour accéder au bonheur.

La connaissance des désirs fait du désir, un critère qui nous permet de choisir ce que l’on doit faire, quels désirs ont doit chercher à réaliser pour être heureux. Les épicuriens avaient développé des exercices pour apprendre à contrôler nos différents désirs et pour réussir à les soumettre à nos choix. On retrouve chez Epicure comme chez Platon l’importance d’un choix raisonné.
Il donne une définition du bonheur. La vie heureuse consiste à favoriser la santé du corps et la sérénité de l’âme. Le bonheur chez Epicure est une absence de douleur et de troubles. On peut le comparer à une sorte de calme : il n’y a pas d’excès de plaisir comme chez Calliclès.
Epicure insiste sur l’importance du corps et sur l’importance des plaisirs. C’est en faisant un usage des plaisirs que l’on parvient au bonheur. La santé du corps conduit à une hygiène de vie : il faut faire de l’exercice, il faut régler sa manière de manger… Mais rien ne nous empêche de penser que la recherche de cette santé n’est pas pour une bonne part individuelle. Epicure n’oublie pas l’esprit : la réflexion théorique doit nous aider à découvrir des principes d’action qui sont communs aux hommes.

Lorsque nous parvenons à la maîtrise des désirs, le bonheur doit se produire en nous. Le bonheur correspond à un moment de paix où toute quête d’objets extérieurs à nous prend fin. Nous ne subissons plus aucune sollicitation des désirs.
C’est le manque de plaisir qui nous fait sortir de cet état de bonheur. Toute la philosophie d’Epicure a pour but de nous apprendre à construire des situations qui rendent le plaisir possible sans que ces plaisirs soient excessifs.
Epicure parle d’une maîtrise du désir, il doit donc supposer que nous disposons d’une liberté ; or il n’en dit rien dans ce texte. Comment pouvons-nous penser la maîtrise de nos désirs ?

2 - Descartes (1596-1650) et la volonté

Descartes essaie d’expliquer comment nous pouvons être libres par rapport à nos désirs. Il fait une analyse de notre esprit et il distingue 2 grandes facultés : la volonté qui est le pouvoir de faire ou de ne pas faire quelque chose et l’entendement qui est le pouvoir de connaître et de concevoir. Pour maîtriser nos désirs, nous devons effectuer un travail sur nous-mêmes et sur nos pensées. Il pense que toutes nos pensées sont en notre pouvoir. La réalité extérieure est parfois imprévisible. Nous ne la contrôlons pas toujours alors que nous pouvons toujours contrôler nos pensées. Pour les contrôler, nous devons les connaître. Ensuite, nous devons les soumettre au critère de la possibilité.
La possibilité éclaire mon choix car elle me permet de comprendre ce qui est à ma portée et ce qu’il ne l’est pas. Descartes propose donc d’en passer par une connaissance de ce qui est possible pour diriger nos actions et éviter le plus possible la frustration. Pour résumer son idée, il emploie l’expression : « faire de nécessité vertu ». Il faut se contenter de ce que l’on a. Cette formule a une certaine ambigüité ; elle peut vouloir dire que l’on ne cherche jamais à dépasser la situation dans laquelle on se trouve. Je me contente de ce que j’ai en réalité. On peut penser que Descartes ne lui donne pas ce sens. Il pense que je dois faire ce qu’il m’est possible de faire ; or cette possibilité excède souvent ce que je possède ou ce que je suis à un moment donné.

A - Se connaître et agir librement

1 - Descartes et le « cogito »

Descartes a vécu dans une époque de crise des sciences. Copernic a remplacé le système géocentrique par le système héliocentrique pour faire des calculs astronomiques. Galilée a affirmé et a démontré que la Terre n’était pas au centre de l’univers. A l’époque, toutes les connaissances en physique et toute la morale s’appuyaient sur la Bible et le géocentrisme. Les découvertes de Copernic et Galilée remettent en question ce savoir. Lorsque Descartes commence ces réflexions, il est dans la situation d’un homme qui voudrait posséder des connaissances certaines et qui ne découvre rien de certain. Il décide donc de mette en place une méthode pour trouver une vérité dont il est impossible de douter (indubitable).

Pour découvrir cette vérité, Descartes décide de pratiquer un doute méthodique : il utilise le doute pour remettre progressivement en cause tout ce en quoi il avait confiance. Il va tellement loin qu’il écrit que ce doute est parfois exagéré c’est-à-dire hyperbolique. Il veut pousser ce doute jusqu’à la racine de ses connaissances ; il veut douter de tout ce qui est possible de douter. En ce sens, le doute est radical.
Descartes entre dans le doute avec l’intention dans sortir en découvrant l’indubitable. Il se distingue des sceptiques qui doutent de tout et qui ne sorte pas du doute. On peut dire que Descartes utilise à un moment une démarche sceptique mais on ne peut pas dire qu’il est un sceptique.
Dans ce texte, Descartes rappelle les étapes de son doute :

• Il doute de ses sens et de toutes les informations qu’ils lui apportent : il doute des sons, des couleurs… des cinq sens et finalement il en vient à douter de l’existence des choses qui sont extérieures à lui et même de son propre corps ;
• Il doute de toutes les connaissances qui lui ont été enseignées y compris des sciences physiques et mathématiques ;
• En doutant des mathématiques, il doute des vérités que la raison établie. Il fait l’hypothèse d’un « malin génie » c'est-à-dire d’un Dieu mauvais qui le trompe sur toutes les vérités qu’il imaginait être fondées sur la raison ;
• Il en vient même à douter de l’existence d’un Dieu et il se demande s’il ne produit pas lui-même tout ce qu’il perçoit (cf. Matrix) ; cependant, il recule et il préfère parler d’un Dieu trompeur ;

Toutes ces étapes du doute se retrouvent dans cet extrait.

Pour sortir du doute, Descartes essaie de le pousser à son extrémité, il lui reste à douter de sa propre pensée. Or, lorsque je doute de ma pensée, je pense quelque chose et il est impossible que je fasse disparaître ma propre existence aussi longtemps que je pense.
En faisant cette expérience, je suis contraint de reconnaître que j’existe et que je suis quelque chose chaque fois que je pense. La pensée indique donc de manière certaine et indubitable que je suis quelque chose. La première vérité que recherchait Descartes se trouve donc dans la certitude de mon existence. Toutes connaissances et toutes vérités s’appuient sur cette certitude.

2 - Le cogito et la conscience

La notion de cogito est constamment mise en valeur avec celle de conscience ; mais Descartes n’utilise pas le terme de conscience. Pourquoi établir une relation entre ces deux notions ?
Descartes décrit la démarche d’un homme qui prend conscience de lui-même. Progressivement, il comprend ce qu’il est. Etre conscient de soi consiste à établir une relation avec soi-même : on peut parler de « présence à soi » (Sartre). Lorsque je suis triste, je sais que je suis triste.
Descartes apprend que la manière d’être de l’être humain est réflexive : il est capable de faire retour sur lui-même et d’examiner les contenus de sa pensée. Cependant, cette connaissance ne lui permet pas encore de dire ce qu’il est. Lorsque j’ai conscience de moi, je sais que je suis quelque chose mais avoir conscience de soi ne dit pas encore ce que l’on est.
Dans la suite de sa démarche, Descartes se demande ce qu’il est et il répond « qu’il est une chose qui pense » c'est-à-dire « une chose qui veut, qui ne veut pas, qui affirme, qui nie, qui conçoit, qui imagine, qui doute et qui sent ».
Descartes donne une définition de la chose pensante en relevant différentes façons de penser : ce que je suis du point de vue de la pensée, c’est toujours une manière de pensée. Ce qui fait la conscience c’est ma capacité de rapporter à un même « je » mes différentes manières de penser. Que j’imagine, que je doute, que j’éprouve un sentiment, je suis toujours le même à travers différents états.
Lorsque Descartes définit la chose pensante, il est dans une étape de ses méditations. Ce n’est pas la dernière étape. A la fin des méditations, il étudie le rapport entre la pensée et le corps ; il estime que le corps et la pensée indépendamment du corps et le corps indépendamment de la pensée. Dans la théorie de Descartes, cela signifie aussi que je n’ai pas besoin d’invoquer des mécanismes corporels pour expliquer ce qui psychique.
La démarche de Descartes suppose que j’ai le pouvoir de connaître l’ensemble de mes pensées. Lorsqu’il commence ses méditations, il n’a pas la même conscience de lui qu’à la fin mais il pense avoir découvert progressivement ce que sa pensée contenait.

 3 - Prise de conscience de soi théorique, prise de conscience de soi pratique

Les êtres humains ont une double existence car ils sont conscients d’eux-mêmes ce que Hegel appelle exister pour soi. Grâce à cette conscience, ils sont capables d’examiner, de réfléchir à ce qu’ils sont, de se représenter à eux-mêmes. Ils n’existent donc pas seulement comme les autres choses de la nature auxquelles on ne prête qu’une existence. Ils ont un corps et une conscience grâce à laquelle ils se rendent compte qu’ils sont différents.

Prendre conscience de soi-même est une activité qui est propre à l’esprit humain. Il existe deux manières de prendre conscience de soi. La prise de conscience de soi théorique consiste à prendre conscience de sa pensée, de ses idées en s’observant soi-même.
La prise de conscience est l’activité qui consiste à se reconnaître dans des pensées ou dans des savoirs ou dans une situation sociale qui pouvait d’abord nous sembler étranger. Par exemple, un individu irascible est sujet à des crises de colère. Il peut se rendre compte de ses crises sans avoir conscience qu’il est irascible.
Il faut parfois du temps et une réflexion sur soi-même pour admettre que ses crises ne sont pas l’effet du hasard mais une véritable dimension de soi-même (Brad Pitt dans Seven).
Le processus de prise de conscience que décrit Hegel nous conduit à prendre en compte notre être. Ce processus semble indiquer qu’au cours de notre existence nous apprenons ce que nous sommes (êtres humains, hommes libres…).

Hegel ne limite pas la prise de conscience de soi à un aspect théorique. Il pense que l’on devient conscient de soi-même par la pratique c'est-à-dire en agissant sur la nature.
L’action humaine fait passer des caractéristiques de l’être humain dans les choses qu’il transforme si bien qu’il peut se reconnaître une trace de l’esprit dans les objets qu’il a fabriqué. Par exemple, lorsque l’on trouve une pierre taillée, on pense qu’elle est le résultat d’une activité humaine ou de celle d’un être en voie d’humanisation.
A travers son activité, l’esprit humain prend conscience de sa liberté : il agit dans la nature à partir de ses propres motivations. Il n’est pas comme les autres phénomènes naturels. Cette motivation trouve son origine dans le processus de prise de conscience de soi : l’être humain est poussé à devenir conscient et pour le devenir, il lui est nécessaire de transformer la nature extérieure. Cette action a pour conséquences d’humaniser la nature et en même temps, elle humanise l’espèce humaine qui prend conscience de sa liberté. En transformant la nature, en la rendant humaine, les êtres humains sortent du champ naturel et ouvrent un devenir proprement humain qui se joue dans la culture et donc l’histoire.
Pour penser l’espèce humaine et la comprendre, il nous devient impossible de l’étudier du simple point de vue de la nature.

Pour Hegel, nous sommes poussés (pulsion) à devenir conscient. Il en voit un exemple dans les jeux des enfants qui s’amuse à lancer des cailloux pour admirer les ricochets ; ces ricochets étant la conséquence de leurs actions. L’art représente la forme la plus haute de l’activité qui permet de prendre conscience de soi-même. La transformation que l’on fait subir à la nature ne concerne pas seulement la nature qui nous est extérieure mais aussi notre propre corps (par exemple, l’homme a appris à se tenir debout et à marcher).
Pour Hegel, la prise de conscience n’est pas seulement d’ordre théorique, comme chez Descartes, elle est aussi pratique.
Le point de départ de Descartes serait aux yeux de Hegel, un point d’arrivée : il est possible de douter parce que j’ai déjà pris conscience de moi.
La prise de conscience permet une extériorisation de l’esprit humain en humanisant la nature et l’espèce humaine. Cela introduit un écart entre le déterminisme naturel et le devenir humain qui laisse place à la culture et à l’histoire.

B - Le problème de l’identité

Le cogito de Descartes permet de penser mon identité : je suis le même à travers mes différentes pensées et je reste le même en traversant le temps. Descartes affirme que je suis une chose pensante ce qui peut me conduire à croire qu’il existe un moi qui fonde mon identité. L’expérience décrite par Descartes dans ses Méditations me permettrait de prendre conscience de ce moi.
Cependant, on peut douter de son existence : c’est ce qu’à fait David Hume (1716-1776), un philosophe anglais.
Hume est un empiriste : il pense que toutes mes connaissances proviennent d’abord de nos sens ; nous ne pouvons rien connaître d’autres que ce que nous pouvons sentir (soit par les cinq sens ou en réfléchissant).

1 - Le moi est-il une illusion ?

Hume décrit la démarche de Descartes qui prétend sentir son existence grâce à sa pensée. Selon lui, même lorsque je fais d’autres expériences, lorsque j’éprouve des passions par exemple, je fais l’expérience de ce moi.

Hume se base sur l’empirisme pour critique Descartes : il montre que nous avons des perceptions particulières de nos sentiments (joie, tristesse…), de nos pensées, mais nous n’avons pas la perception d’une idée générale qui serait celle du moi. Le moi est censé rester le même à travers le temps ; or, nous ne percevons jamais en nous-mêmes une telle identité : nous n’éprouvons jamais les mêmes idées ou les mêmes sentiments ce dont nous faisons l’expérience, c’est le changement et la différence. Il en conclue que l’idée de moi ne renvoie à aucune réalité que je pourrais sentir.

Lorsque je m’analyse, je ne découvre en moi que des perceptions c'est-à-dire une mise en relation avec des choses qui me sont extérieures. Si Hume refuse la notion de moi, il est obligé de conserver l’idée d’une activité. On pourrait dire que pour lui être conscient c’est percevoir. Il associe complètement l’idée d’une conscience à celle de perception à tel point que je ne serais rien dans un sommeil profond sans rêves.
Cependant, si le moi n’est qu’une illusion c’est qu’il n’est pas une chose pouvant expliquer le sentiment que j’ai d’avoir une identité.

2 - Le moi est-il une fiction ?

Pour un auteur comme Hume, je suis une multiplicité de perceptions. La mémoire me permet de conserver un souvenir de ces perceptions. Elle n’est pas forcément suffisante pour forger une identité mais nécessaire. Le rapport que j’entretiens avec les autres joue un rôle déterminant. Ils savent me reconnaître en voyant mon corps, en disant mon nom, et de cette façon ils me renvoient à moi-même. Lorsque je discute avec eux je peux relater mes expériences et me présenter moi-même à travers des mots. Je retiens certains de mes expériences comme caractéristiques de ce que je suis. De la même manière, les autres parlent de moi en retenant certains évènements. Ils contribuent à former une image de moi, une identité qui me vient de l’extérieur.

C - Explorez la conscience conduit-il à une connaissance de soi ?

Jusqu’ici nous avons considéré que pour se connaître soi-même il fallait étudier notre conscience. Nous nous sommes concentrés sur une analyse d’une conscience individuelle. Cependant, on peut se demander si la connaissance de soi peut être produite par une telle analyse ?
Est-ce qu’on ne connaîtra pas mieux les êtres humains et les consciences en étudiant les actes des hommes, la manière dont ils vivent et dont ils organisent leur existence.
Le matérialisme historique s’est interrogé à ce sujet et à chercher à connaître les humains en étudiant leurs conditions matérielles d’existence.
Marx et Engels renversent la méthode de l’idéalisme (Hegel) : ils ne prennent pas pour points de départ la conscience des individus et ces contenus pour expliquer ce que sont les hommes. Ils insistent sur un point de méthode et ils estiment que pour comprendre ce qu’est un être humain, il faut partir des hommes dans leurs activités réelles. Il faut étudier la manière dont ils vivent et dont ils organisent leurs vies (il faut s’intéresser à la manière dont ils produisent leurs moyens d’existence, leur travail, leurs échanges). Ils privilégient une étude objective de l’être humaine, ils étudient ses réalisations. Cependant, on peut se demander pourquoi il faudrait d’abord étudier l’activité réelle des hommes. Par exemple, du point de vue de la conscience individuelle, on peut estimer que l’on est opposé au racisme, que l’on souhaite favoriser une égalité entre les hommes, mais, au niveau de nos pratiques et de nos relations avec autrui on peut faire des choses qui contredisent ces principes. Ainsi, on peut faire une discrimination à l’embauche ou bien une société qui se veut égalitaire peut organiser une véritable ségrégation spatiale à travers des politiques urbaines. Pour comprendre ce qu’est un individu ou une société, il peut paraître judicieux de partir de la réalité plutôt que de partir de ce qu’on dit de soi de la réalité. Selon ces auteurs, la conscience n’est pas le point de départ de ces explications ; elle est ce qu’il faut expliquer. Ils pensent que les conditions matérielles dans lesquelles nous vivons vont être à l’origine de certaines idées et ils parlent de « sublimations » pour expliquer le passage de la réalité à l’idée que l’on a dans notre axe.
Ce que l’on tient pour des formes de pensées indépendantes de la réalité matérielle (religion, philosophie) est en fait fondé sur les processus matériels. Par exemple, dans l’ordre moral, on croit que l’abolition de l’esclavage est un progrès qui vient de nos idées mais on peut donner une interprétation économique de l’abolition de l’esclavage : à un moment où la productivité devient décisive on s’aperçoit qu’un individu libre produit davantage qu’un esclave car il a le sentiment de travailler pour lui. Pour des raisons commerciales, il devient nécessaire de mettre un terme à l’esclavage.
La transformation des modes production et des relations matérielles provoque la transformation de nos manières de pensées.
La vie détermine la conscience : ce que je pense s’explique par les conditions dans lesquelles je vis (je loue ma force de travail ou bien je dirige le travail des autres, est-ce que je possède mes propres moyens de production). Pour expliquer ce que je suis, il convient donc d’étudier mes conditions matérielles d’existence. Cette étude ne vise pas d’analyser l’intérieur de ma conscience. C’est une étude objective qui peut faire usage de sa quantification (statistiques, pourcentages,…). Ce texte ouvre la possibilité d’une étude sociologique et économique. Il éclaire une tendance de l’économie à englober l’ensemble des sciences humaines.

A - Etablir cette hypothèse

Freud (1856-1939) était un médecin viennois. Son but était de soigner des patients : il a fait l’hypothèse psychique c'est-à-dire qu’il a séparé le concept de conscience de celui de psychisme. Selon lui, il existe en nous des pensées et des désirs auxquels notre conscience ne peut pas accéder. La partie consciente de nous même ne représente pas la totalité de notre psychisme. Il a estimé que certaines maladies avaient une origine psychique et que l’on pouvait les soigner en prenant en compte cette hypothèse de l’inconscient.
Sa conception est très différente de celle de Descartes puisque celui-ci estimait que l’on pouvait prendre conscience de toutes nos pensées. Freud a été très discuté et très critiqué et il l’est toujours aujourd’hui.
Que pouvons-nous apprendre de la psychanalyse ?

1 - Un conflit douloureux

Freud s’adresse ici à quelqu’un qui souffre et qui découvre en lui des idées ou des obsessions qui lui échappent. Ce patient ne comprend pas d’où viennent ces idées qui s’imposent à lui. Freud explique qu’elles ne proviennent pas de l’extérieur mais plutôt du patient lui-même. Il interprète la souffrance du patient comme un conflit entre ses forces psychiques. La patient a le sentiment d’être capable de vaincre parce qu’il entre en conflit avec lui-même et qu’il n’a pas conscience des raisons de ce confort.

2 - Les pulsions agissent de façon inconsciente

Le sujet porte la responsabilité du conflit qu’il éprouve. Il a cru pouvoir maîtriser ses pulsions sexuelles c'est-à-dire les faire taire. Mais l’hypothèse de Freud est que ces pulsions continuent d’agir et de produire des effets, sans que j’en aie conscience. Le sujet ne prend conscience que d’un symptôme qui est plus ou moins grave. Par exemple, Freud a eut une patiente hystérique (maladie très souvent féminine dans laquelle une pulsion inconsciente se manifeste soit psychiquement soit physiquement) qui avait des vomissements. Il a pu analyser ce symptôme et il en a déduit que cette femme désirait être enceinte.
Le patient ignore le mécanisme des pulsions et donc d’une certaine manière, il ignore une partie de lui-même. Freud nous apprend qu’il existe une logique affective et que les pulsions trouvent toujours un moyen de s’exprimer. Elles trouvent toujours une satisfaction substitutive. Vouloir maîtriser toutes nos pulsions est de l’ordre de l’illusion.

3 - L’erreur du sujet conscient

Les conflits psychiques sont produits par un processus inconscient. L’erreur du sujet consiste à croire qu’il peut être conscient de toutes ses pensées. Donc, il croit pouvoir identifier et expliquer ce qui le fait souffrir. Il ignore complètement l’existence de l’inconscient et pour cette raison, il est incapable de mettre en place une thérapie efficace. Freud refuse de confondre le psychisme et la conscience. Il se passe dans ma pensée des choses dont je n’ai pas conscience et dont je ne peux pas prendre conscience tout seul.
Freud propose une théorie du psychisme qui s’oppose à la conception que Descartes a de la pensée puisqu’il affirme que nous pouvons prendre conscience de toutes nos pensées. Par ailleurs, la théorie de Freud suggère que nous ne pouvons pas maîtriser nos désirs. On risque de les faire taire de façon consciente sans pouvoir empêcher qu’ils cherchent à se manifester. On peut se demander quelles libertés on conserve à partir du moment où nos processus psychiques sont inconscients.

B - Comment concevoir notre psychisme ?

1 - Une description du psychisme et de son fonctionnement

La théorie de Freud nous oblige à penser psychisme d’une nouvelle façon. Il est nécessaire d’expliquer comment un inconscient peut exister. F. Dolto (1908-1988) explique dans ce texte que notre psychisme est un ensemble de forces. Elle s’appuie pour faire cette description sur les travaux de Freud.

Dolto utilise les concepts de la 2nde topique de Freud. Elle distingue 3 instances : le ça, le moi et le sur-moi. Elles exercent des forces les unes sur les autres et elles ne sont pas clairement délimitées.

Le ça est inconscient. Il est le siège des pulsions qui doivent se réaliser dans la vie consciente et peuvent la troubler.
Le moi est conscient et Dolto suggère qu’il a une histoire. Il fait le tampon entre la réalité et le ça puis plus tard entre le ça et le surmoi.
Le surmoi est une force inhibitrice qui assimile les interdits qui nous sont imposés au cours de notre éducation. Le ça et le surmoi sont inconscients mais ils trouvent le moyen de s’exprimer dans la conscience.

Dans la 1ère enfance, les pulsions se heurtent à la réalité. Mais, assez rapidement, le sur-moi se forme en intériorisant les interdits que les autres nous imposent. Dolto établit une comparaison entre le sur-moi et un aquarium que l’on sépare avec une paroi transparente. Les poissons commencent par se heurter à la paroi puis ils intériorisent sa présence, si bien que lorsque que l’on retire la paroi, ils continuent à nager comme s’ils étaient toujours là. Le surmoi se forme progressivement mais nous impose des limites qui sont toujours présentes et qui structure notre comportement. Il existe toujours des pulsions mais le surmoi les refoule et les empêche de devenir conscientes.
Le refoulement permet de comprendre pourquoi certaines pulsions restent inconscientes et ne peuvent pas devenir consciente. Elles restent attachées aux réprimandes dont elles ont été l’origine dans notre éducation.

2 - La psychanalyse : une enquête

Dans ce texte, il s’intéresse à la pratique psychanalytique. Si l’on tient compte de l’hypothèse d’un inconscient, le patient n’est pas capable d’accéder tout seul aux raisons de son trouble. Il a besoin d’un psychanalyste. Mais, comment le psychanalyste accède-t-il à l’inconscient. Il doit être attentif à des symptômes qui lui indiquent quelles pulsions les ont provoquées. Mais, pour les comprendre, il doit interpréter ces symptômes c'est-à-dire qu’il doit disposer d’un savoir qui leur permet de comprendre le sens et l’origine.

L’inconscient est le chapitre censuré de mon histoire car il est ce à quoi je n’accède pas avec ma conscience. Il y a une censure dans la mesure où mon psychisme refoule dans l’inconscient certaines pulsions. Lacan (1901-1981) dit qu’il est occupé par un mensonge car je peux avoir l’illusion d’accéder par moi-même à mon inconscient. Mais, le concept d’inconscient jette toujours un soupçon sur ce que j’en dis. Lorsque je prétends analyser tout seul une pulsion inconsciente, je ne peux pas savoir si je me trompe moi-même puisque cette pulsion provient de ce dont je n’ai pas conscience. Pour un analyste, il est impossible de s’attaquer directement à l’inconscient. Il faut chercher à l’interpréter dans ces manifestations, c'est-à-dire les symptômes qui apparaissent chez le patient. L’analyste y parvient parce qu’il est différent et il n’est pas engagé affectivement avec moi.

L’analyste observe les symptômes qui apparaissent dans le corps. Dans le cas de l’hystérie, les pulsions inconscientes produisent des effets sur le corps. Lacan les interprète comme un véritable qu’il faut déchiffrer. Les symptômes sont des signes, ils ont des sens et il appartient à l’analyste de découvrir le sens. Lorsque la psychanalyse réussit les symptômes doivent disparaître ; c’est pourquoi Lacan dit qu’ils ne peuvent être détruits en tant que document.

L’analyste s’intéresse aussi aux souvenirs d’enfance car ils peuvent porter la trace qui lui indique l’origine d’une pulsion.

Il s’intéresse encore à la façon de parler du patient. Il essaie de comprendre le sens qu’il donne aux expressions qui sont les siennes et de discerner quels transferts de sens peuvent avoir lieu d’un type d’expression à un symptôme. Il s’intéresse aussi aux lapsus.

L’analyste s’intéresse également aux éléments de culture que je m’approprie et que j’utilise pour m’expliquer moi-même. Il tient compte des éléments de la culture et de mon identification à eux pour comprendre dans quel scénario se situe ma propre existence.

Lorsque le patient s’adresse à l’analyste, ce dernier fait attention à la cohérence de son propos. Il essaie de distinguer ce que le patient ne dit pas parce qu’il le refoule et qui est pourtant nécessaire pour comprendre le sens de ce qu’il dit.
L’hypothèse de l’inconscient nous oblige à faire le détour par quelqu’un d’autres pour prendre conscience de nous-mêmes. L’analyste peut interpréter l’inconscient parce qu’il a une formation et qu’il a une neutralité à l’égard de son patient. Cependant, la psychanalyse et l’hypothèse de l’inconscient suppose qu’il est impossible à un individu de devenir conscient de lui-même tout seul. Le psychanalyste peut donc exercer une forme de pouvoir sur son patient. Sa position a souvent été critiquée.

C - Une critique de la psychanalyse

Sartre a refusé l'hypothèse de l'inconscient. Il a préféré parler de mauvaise foi. Son refus porte sur la division de l'esprit que l'on rencontre dans la psychanalyse. Selon lui, il n'existe pas d'inconscient que la conscience ne peut pas du tout atteindre. Il pense que tout les processus psychiques appartiennent à la conscience même lorsque nous ne les apercevons pas. De cette façon, il veut maintenir la liberté que l'individu a du faire de son propre choix. Sartre a participé au mouvement de l'antipsychiatrie qui refusait le pouvoir institutionnel des psychiatres : il estimait qu'il était nécessaire d'avoir un droit de regard sur son traitement.
Pourquoi refuser l'hypothèse de l’inconscient ?

1 - La censure doit choisir

Sartre atténue la frontière entre le conscient et l'inconscient. La censure est la forme qui refoule certaines pulsions vers l'inconscient. Sartre se demande comment la censure fait pour choisir les pulsions qui peuvent accéder à la conscience et celles qui ne peuvent pas. Dans notre conscience, nous trouvons certains pulsions (la faim, la soif, pulsions sexuelles). Pour refouler les autres, la censure doit être capable de les reconnaître et d'agir sur elles précisément. Or, reconnaître est une activité de la conscience, si bien que Sartre reproche à la psychanalyse d'utiliser des concepts que l'on comprend en faisant références à des procédés conscients.

2 - La censure est conscience de soi

La censure pour accomplir sa fonction doit savoir d'une certaine façon ce qu'elle doit savoir. De la même façon, lorsque le patient résiste à l'analyse et qu'il accorde à prendre conscience de ce qu'il refuse, il doit bien avoir une certaine conscience de se refouler car autrement sa résistance ne s'explique pas. Sartre estime que tous les processus psychiques sont dans notre conscience. Cela ne signifie pas que je suis toujours conscient d'eux. Il utilise des parenthèses pour expliquer que certaines idées sont présentes dans mon esprit sans que j’aie actuellement conscience de ses idées. La censure appartiendrait à une telle sorte de conscience : elle est dans mon esprit mais je ne m’en aperçois pas.

3 - La mauvaise foi

La censure est une forme de la mauvaise foi. Sartre appelle mauvaise foi, une structure de la conscience qui consiste à se cacher à elle-même quelque chose. La censure refoule tout en se cachant à la conscience. Il n'y a pas de division de l'esprit derrière ce travail. Un individu qui arrive à vaincre la mauvaise foi prend conscience de ce qu’il refoulait sans avoir à craindre un mensonge de l'inconscient. Sartre maintient une transparence de la conscience.